Hokhma n°115

février 2019
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 Actes du colloque de l’Association Francophone Européenne des Théologiens évangéliques tenu à l’Institut Biblique de Nogent-sur-Marne, les 5 et 6 septembre 2017 sur le thème « Espérances eschatologiques et Réformes au 16 e  siècle ».

Liminaire

par Jean-Claude Thienpont, Pasteur de l'Église protestante unie de Belgique. Ancien professeur de Théologie pratique à la Faculté Jean Calvin (Aix-en-Provence).

« Les prophètes, qui ont prophétisé touchant la grâce qui vous était réservée, ont fait de ce salut l'objet de leurs recherches et de leurs investigations, voulant sonder l'époque et les circonstances marquées par l'Esprit de Christ qui était en eux… » (1 P 1,10-11a).

à l'instar des prophètes vétérotestamentaires auxquels l'apôtre Pierre fait ici allusion, les réformateurs, qui étaient avant tout des pasteurs et des docteurs (des didacticiens, des enseignants) de l'Église, ont cheminé de la même manière : croire fermement en la véracité et la fiabilité des promesses divines concernant l'avenir et la finalité de l'humanité, tout en cherchant à en saisir l'inscription dans le temps. Pour le dire en des termes plus modernes, ils ont cherché comment faire se rencontrer deux horizons (1)  : l'horizon de la révélation biblique, en l'occurrence celui des perspectives eschatologiques contenues dans les Écritures, et l'horizon de l'expérience vécue dans le temps présent, en l'occurrence celui du 16 e  siècle tel que perçu au sein de la chrétienté occidentale en rupture avec Rome, parmi ceux que l'on désigne comme réformés (au sens général) ou protestants. L'exégèse supra-temporelle peut être un idéal vers lequel on tend, mais nul ne l'atteint vraiment, même si l'on peut estimer que certains s'en rapprochent plus que d'autres.

Le colloque AFETE (Association Francophone Européenne des Théologiens Évangéliques) de septembre 2017, dont les interventions sont reprises dans ce numéro de la revue Hokhma , a mis en évidence combien cette rencontre des horizons a conduit à des articulations ou, le cas échéant, à des fusions selon des alliages variables. Les différentes interprétations – tant des Écritures que des événements de l'époque – ont conduit à des perceptions, des attitudes et des applications tantôt convergentes, tantôt divergentes, selon les interprétations et les sensibilités des uns et des autres.

Deux grands facteurs d'inquiétude animaient les esprits de la mouvance protestante du 16 e  siècle : le déferlement de la puissance turque sur l'Europe (siège de Vienne en 1529) et la perversion de l'Évangile par l'apostasie papale, source et sommet de la dérive spirituelle de la chrétienté occidentale, abominable commanditaire des persécutions mises en œuvre par les autorités civiles. Ces deux aspects de la société sont perçus comme d'évidents signes eschatologiques, donc annonciateurs de la fin des temps. Cela fait partie des présupposés : des aspects d'une vision du monde qu'on ne cherche pas à démontrer, malgré quelques discussions quant aux détails.

Il est vrai que, comme l'indiquent plusieurs, et de façon très documentée Donald Cobb, le souci de Calvin est moins de répondre aux angoisses du moment que d'édifier l'Église sur des bases bibliques et spirituelles saines. Chez Calvin, le poids relatif de l'horizon biblique pèse nettement plus que celui de l'expérience. Son approche avant tout pastorale cherche à fortifier la foi des croyants, à les consoler et à les exhorter en s'appuyant sur la certitude du retour du Christ, même si on ne connaît ni le jour ni l'heure. Il faut donc prendre patience et se maintenir dans une espérance aussi vive que sainte, sans verser dans les excès de certains illuminés qui croient pouvoir et devoir réaliser par la force l'avènement du Royaume. Et son esprit (et son langage) platonicien amènent le réformateur de Genève à accentuer la libération des contingences matérielles en vue d'une espérance toute céleste.

à première vue, Luther ne dit pas autre chose. Pourtant, comme le montre Émile Nicole en analysant une publication surprenante sur le livre de Daniel, contenant des commentaires de Mélanchton, Luther et Calvin, les deux premiers insistent sur l'imminence du retour du Christ, à court terme, le dernier sur l'imprédictibilité du moment. Ce qui n'empêche pas Calvin, en contradiction avec d'autres passages où il reste plus prudent, d'estimer que même un enfant de 10 ans serait capable de discerner que le pape est l'antéchrist, donc un signe eschatologique évident (voir Henri Blocher).

La notion d'antéchrist, détaillée par André Joly ( Endechrist , Widerchrist ), est aussi occasionnellement appliquée par Luther aux Turcs et même aux Schwärmer , aux illuminés. Et si le réformateur de Wittenberg exhorte également à accepter que nous ne connaissons ni le jour ni l'heure… il exprime aussi à maintes reprises que la fin ne saurait tarder, vu l'intensité des signes. Et il ira même jusqu'à céder à la tentation des calculs prédisant la Parousie pour 1558 (voir Henri Blocher).

Finalement, on voit que l'espérance eschatologique de Luther accentue la résolution des problèmes du monde et se situe presque dans l'immédiat, là où celle de Calvin se concentre sur le salut individuel et se profile dans une durée bien moins déterminée. On voit là les traces de différentes sensibilités, méthodes, mais aussi circonstances de vie. Au final, l'impatience confiante des uns ne rejoint-elle pas la patience tendue des autres ?

Comment fallait-il alors vivre le temps présent ? Prière et repentance pour les uns, action et combat pour d’autres : un point délicat sépare les écoles d'interprétation, à savoir l'usage ou non de la force. Certains illuminés sont tombés dans le piège d'une violence extrême (révolte des paysans avec Thomas Müntzer, tentative de théocratie à Münster). Mais c'est à tort que l'on voit dans de telles eschatologies apocalyptiques une caractéristique de tout le courant anabaptiste. On s'en aperçoit en lisant l'article de Claude Baecher sur la parabole de l'ivraie et du bon grain, qui a conduit la plupart à situer la séparation lors du jugement par le Christ, donc au jour dernier et donc à accepter, en attendant, « une certaine indétermination de l'Église (Pierre Bühler) ». La seule mesure envisagée, si besoin est, et après débat autour de la Parole, l'exclusion de la communauté, pas la violence physique. Pour le reste, le temps de la patience de Dieu (2 Pi 3,9) doit se refléter dans la patience de ses disciples. Dans cette perspective, lire pourquoi Claude Baecher estime que Calvin et encore plus Luther pratiquent un double discours en reconnaissant le principe de cette parabole tout en acceptent que l'autorité civile use de la force pour réguler la société, y compris en matière religieuse, rejoignant ainsi les forces antichristiques qu'ils dénonçaient pourtant, ne manquera pas de piquant.

Certes, la liberté de conscience est un thème majeur et une revendication caractéristique de la Réforme. La déclaration de Martin Luther à la Diète de Worms (1521) apparaît à cet égard comme un moment d'émergence symbolique. Mais, analyse finement Paul Wells, au contraire de la conception strictement autonome de la liberté de conscience à notre époque, celle de Luther ne se conçoit que comme « captive de la Parole de Dieu », seule source de vraie liberté. C'est dans ce cadre que, comme le comprend Calvin, la conscience devient une instance morale et comme un interface (« sentinelle et médiatrice ») entre Dieu et les humains, un instrument indispensable et salvateur à condition qu'il reste orienté vers sa finalité (son «  terminus ad quem  »), à savoir la sanctification en vue du tribunal de la fin des temps.

L'attente du grand dénouement poussait-il les croyants de l'époque au repli sur eux-mêmes ? Le sentiment de l'imminence du retour du Christ laissait-il de la place à un effort missionnaire ? Le vœu le plus cher de Luther était la conversion au Christ de ses « chers allemands », pourtant tous incorporés, en principe, dans l'Église de son temps. Mis à part les Juifs et quelques étrangers, la population ne se composait que de baptisés. Encore fallait-il qu'ils deviennent croyants ! On pourrait donc dire que, territorialement, la mission intérieure absorbait l'essentiel des efforts. Mais au moins chez Calvin ce n'était pas faute d'une vision plus large, comme le montre amplement Henri Blocher, en s'appuyant particulièrement sur des recherches d'Andrew Buckler. On suivra donc avec intérêt comment, pour le réformateur de Genève, l'obéissance à l'ordre missionnaire du Christ prend une couleur particulière à la lumière de l'eschatologie. Car puisque le Royaume avance et que la fin des temps approche, il est d'autant plus urgent pour « les Ministres de l'Évangile qu'ils sortent loin » pour répandre la doctrine du salut partout dans le monde. On verra alors apparaître clairement combien fausse est l'idée que la doctrine de la prédestination aurait annihilé le souci missionnaire du réformateur et le besoin impérieux de répandre le témoignage évangélique en ces temps de la fin qui, certes, n'ont pas été « la fin du monde », mais qui étaient à tout le moins « la fin d'un monde », celui du 16 e  siècle.

Qu'en sera-t-il du lecteur du 21 e  siècle ? Il ne pourra éviter le constat que toute évaluation de l'imminence du grand dénouement se révèle hasardeuse. Même les plus sages de nos prédécesseurs ont vu le retour du Christ dans un avenir maintenant dépassé de plusieurs siècles. Certains, aujourd'hui, seront alors tentés de réduire les perspectives eschatologiques à un message symbolique, renvoyant sine die retour du Christ, jugement dernier, apocatastase (rétablissement de toutes choses), cieux nouveaux et terre nouvelle… Ils voudront ainsi éviter de tomber dans les pièges de certaines attentes frénétiques ou de voir trop d'antéchrists avant la lettre. Les réformateurs s'étant trompés dans l'évaluation de l'imminence, on voudra éviter ce risque.

En fait, si l'exemple des réformés de l'époque doit nous inciter à rester prudents dans la manière de mettre en rapport l'expérience du moment avec les données bibliques, il ne doit pas nous amener à faire l'impasse sur cet enseignement qui reste si fondamental. Nous ignorons comment sera demain. Nous ignorons même s'il sera. Mais il doit être possible d'éviter les écueils sans abandonner l'essentiel. Il doit être possible de lire les événements à la lumière des Écritures, sans tomber dans le piège de lire les Écritures à la (seule) lumière des événements.

La deuxième épître de Pierre conclut, concernant l'avenir de ce monde : « Puisque tout cela est appelé à se dissoudre, comment ne devriez-vous pas vivre ? C'est avec une conduite sainte qu'il vous faut attendre et hâter l'avènement du jour de Dieu… » (2 P 3,11 NBS).

Plus qu'un simple (mais passionnant) sujet d'histoire, plus qu'un simple sujet de dissertation ou de discussion, plus, sûrement, qu'une source de nouvelles polémiques, ce volume pourrait-il renouveler et le potentiel de consolation des perspectives eschatologiques des Écritures, et renforcer leur puissance d'exhortation en vue d'une vie marquée par l'espérance, la sanctification, la consécration, « la prière et l’action » (Emile Nicole) ?

Ce sera au lecteur d'en décider!

1. La notion de la rencontre de deux horizons a été développée sur la plan philosophique et esthétique par Hans-Georg Gadamer, et brillamment appliquée en théologie par Anthony C. Thiselton, The Two Horizons – New Testament Hermeneutics and Philosophical Description , Grand Rapids, Eerdmans, 1980 (texte disponible sur internet).

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