Parler du sens de la vie

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Parler du sens de la vie

1 Introduction

Poser la question du « sens de la vie » apparaît au premier abord comme un monumental cliché. C’est, dans la conversation courante, l’archétype de la question philosophique insondable, au point d’en être risible. Pourquoi parait-elle risible ? Certainement parce que de larges pans de la population ont simplement renoncé à avoir une réponse à cette question. C’est ce que dit Peter Singer : « Aujourd’hui, l’affirmation que la vie n’a pas de sens ne vient plus de philosophes existentialistes qui la traitent comme une découverte choquante ; elle vient d’adolescents blasés, pour qui cela va de soi (1)  ». Il y a donc un effet de désillusion, de désabusement face à cette question, qui fait que l’aborder peut paraître bizarre.

Un autre fait contribue à rendre cette question plus dure à aborder, c’est l’idée que chacun se construit un « sens de la vie », que l’on peut avoir une réponse personnelle à cette question, mais que le consensus et même la communication à ce sujet sont impossibles. Dès lors, en parler peut être vu comme un passe-temps agréable pour une longue soirée d’hiver, mais penser qu’il en ressortirait quoi que ce soit d’intéressant serait présomptueux.

On peut ajouter encore à cela la méfiance à l’égard de ce que David Brown (2) (et bien d’autres) appelle les « méta-récits », les explications globales qui inscrivent l’humanité dans une histoire et une vision du monde. Ces récits sont vus comme ayant fait naufrage, et l’on préfère désormais se concentrer sur sa petite vie, son quotidien.

Pourtant, même dans l’expérience quotidienne et terre à terre, nous avons besoin d’attribuer une valeur à nos actions, de décider de comment nous comporter. Même sans considérer la destinée finale de l’homme, nous avons besoin d’affecter du sens à nos actions présentes. La question du sens se pose donc aussi sous l’angle « pourquoi faire une chose plutôt qu’une autre ? » – ce que l’on appelle traditionnellement l’angle éthique. Précisons aussi que nous commencerons non pas par la question « quel est le sens de la vie ? », mais plutôt par « un sens est-il possible ? ». En effet cette question même a été largement posée, et les réponses négatives abondent. Nous nous concentrerons davantage sur la question de la signification de nos actes ( meaning ) que sur la question du but de l’existence ( purpose ), même si cette dernière fera surface, à cause du lien entre les deux.

Cette question va nécessairement nous conduire à nous interroger sur la nature de l’être humain, sous deux angles. D’abord, c’est en tant qu’hommes que nous vivons nos vies et faisons nos choix. Selon la vision que nous avons de l’homme, la manière de vivre notre vie peut être changée du tout au tout. D’autre part, la vie et l’éthique sont en large part relationnelles. C’est dans nos relations avec les autres humains que s’exprime en bonne partie notre vision de la vie et de son sens. Selon ce que nous pensons de la nature humaine, nous aurons une attitude différente envers autrui.

Nous allons aussi à plusieurs reprises nous confronter à la question du mal radical. Nous avons en effet constaté que cette question est souvent un point pivot pour la réflexion philosophique (3) .

Nous commencerons par un parcours de quelques philosophes de l’époque contemporaine, en vue de donner une palette de positions avec leurs implications. Nous nous concentrerons essentiellement sur le monde occidental, parce que c’est celui que nous habitons et dont nous pouvons avoir une compréhension satisfaisante dans un espace réduit. Ces quelques auteurs nous aideront à prendre la mesure de la négation du sens dans la pensée occidentale, et certains montreront des tentatives de dépasser cette négation. Dans une seconde partie, nous entrerons davantage en interaction avec ces penseurs en mettant une vision chrétienne (4) du monde en regard avec les leurs, pour dégager accords et divergences, et leurs conséquences.

Enfin, nous donnerons une rapide synthèse de ce que serait une réponse chrétienne aux questions abordées dans cette dissertation. Nous nous permettons d’annoncer déjà la thèse que nous soutenons et qui s’est consolidée en préparant ce travail : la foi chrétienne répond mieux aux besoins humains en matière de sens que les alternatives considérées. Non pas que le Christianisme ait été inventé pour y répondre, mais parce que l’homme et le monde qu’il habite ont été faits par et pour le Dieu qui se révèle en Jésus-Christ.

2 Quelques positions philosophiques

2.1 Nietzsche : la déshumanisation de l’homme

Un bon point de départ pour saisir la situation contemporaine en philosophie est la pensée de Nietzsche. Elle marque en effet un tournant, préparé par la montée du mécanisme (propension à voir le monde comme un enchaînement d’actions matérielles) et la remise en cause de tout donné transmis – autrement dit la prétention et l’exigence de n’accepter pour vrai que ce qu’on aura établi pour soi-même. On associe souvent Nietzsche au nihilisme. En fait, Nietzsche ne se présente pas lui-même comme nihiliste, mais considère que le nihilisme est la position montante voire dominante de son temps.

Par contre, il prend à cœur de tirer les conséquences de ce nihilisme. C’est pour cela que Camus en fait « la conscience la plus aigüe du nihilisme (5) ». Dans ce sens, la pensée de Nietzsche est une manifestation d’un mouvement plus large, et c’est comme témoin de ce mouvement qu’il est des plus intéressants. C’est dans la même idée que Camus peut écrire « ... Nietzsche n’a pas formé le projet de tuer Dieu. Il l’a trouvé mort dans l’âme de son temps (6) ».

Ferry qualifie la pensée de Nietzsche d’immanentisme radical (7) , à bon droit : il s’agit de se préoccuper exclusivement du « réel », qui dans la pensée de Nietzsche est le matériel, le concret. Il refuse tous les universaux, toutes les catégories de pensées dépassant les particuliers. En toute logique, il nie toute valeur supérieure à l’homme ou au monde qui pourrait orienter l’action humaine. L’idée d’un bien ou d’un mal est tout à fait refusée chez lui.

Nietzsche va aussi nier l’idée de sujet pensant. Pour lui, les pensées peuvent à la limite être considérées comme des faits, mais elles sont causées par des passions que nous méconnaissons. Il est donc faux de considérer qu’une pensée serait la cause d’une autre pensée. L’individu pensant n’est qu’une fiction, construite pour expliquer les pensées. « Tant l’action que celui qui agit sont simulés (8)  » ; « Il n’y a ni esprit, ni raison, ni pensée, ni conscience, ni âme, ni volonté, ni vérité : ce ne sont là que des fictions inutilisables (9) ».

Curieusement, après avoir nié la volonté, Nietzsche va ensuite la faire primer sur la vérité. Chez lui, la puissance et la volonté de puissance sont en effet des concepts fondamentaux. La puissance représente la capacité de prévaloir face à ce qui limite l’action, et la volonté de puissance est la soif d’augmenter ses capacités d’action. La volonté de puissance est la marque d’une vie forte, et la force est la marque des existences supérieures.

Quant aux valeurs morales, elles ne sont que l’expression du ressentiment des faibles contre les forts qui leur sont supérieurs, une tentative de ramener les forts à la médiocrité. Ainsi, l’individu immoral est supérieur à l’individu moral, parce que l’homme moral trouve sa valeur à l’extérieur de lui-même, alors que l’homme immoral ne se réfère qu’à lui-même. À la place de la morale, l’essentiel est l’ amor fati (10)  : aimer ce qui est, le monde tel qu’il est, à savoir la seule chose qui existe. Le monde est nécessaire, il n’y a pas d’autre option. Il taxe de fiction le fait de croire à un « monde-vérité » au-delà du monde que nous révèlent nos sens, et de nihilisme le fait de croire que le monde qui existe ne devrait pas être et que le monde qui devrait être n’existe pas (11) . En d’autres termes, rien n’autorise à désirer que le monde soit autre qu’il n’est.

En considérant que toute chose est nécessité, Nietzsche en vient à prôner le consentement absolu à tout ce qui est, au monde entier, jusqu’à ses horreurs et ses crimes. En acceptant tout, l’homme devient parfaitement libre, parce que rien ne contraint ou n’oriente son action. Camus parle de cette idée comme de l’« innocence du devenir (12)  »: puisque rien ne permet de juger ce monde, tout ce qui y advient est nécessaire, donc « bon ». Mais notons un paradoxe : l’homme est parfaitement libre parce qu’il n’a pas à se préoccuper de la valeur de ses actes, mais il n’a aucune liberté parce qu’il n’est pas une personne et que ses actes sont déterminés par des processus sous-jacents et par la marche du monde.

En un sens, on peut trouver deux étapes chez Nietzsche : la négation de tout ce qui semblait donner un sens ou une valeur d’une part, et sa réponse dans le consentement au monde et l’accroissement de la puissance d’autre part. D’une certaine manière, les autres auteurs que nous allons considérer se situent tous en réponse à Nietzsche : soit cherchant à bâtir sur ses prémisses, soit tentant de retrouver un sens après la déconstruction nietzschéenne, soit contestant son approche d’une manière ou d’une autre.

2.2 Skinner et le conditionnement

Skinner, représentant du mouvement behavioriste, poursuit dans la logique du refus du sujet (13) . Pour Skinner, le comportement humain doit se comprendre de manière purement matérielle, seules les actions concrètes comptent, et elles s’expliquent par l’environnement. Il considère lui aussi que l’existence d’un sujet libre et agissant est une fiction. Il l’assimile aux explications divines ou animistes qui expliquaient le mouvement des objets par l’action d’une puissance invisible. Pour lui, se référer à une personnalité, à une volonté, à la joie ou à la liberté est du même ordre : ce ne sont pas des choses observables, ce sont des non-explications qui empêchent de progresser vers une connaissance vraiment opérationnelle.

Dans la logique de Skinner, ce que les hommes appellent bon ou mauvais est fondé sur le fait que des choses produisent des effets favorables ou défavorables à la survie. C’est ce qu’il appelle des renforcements positifs et négatifs, les renforcement positifs étant par exemple la nutrition ou la reproduction, les négatifs la douleur ou la privation. Leur fondement se trouve dans l’histoire évolutive de l’homme, mais la culture et l’éducation permettent d’associer des comportements à un renforcement positif ou négatif. Ainsi, bien et mal sont des termes utilisés par le corps social pour renforcer favorablement ou défavorablement un comportement, et cela fonctionne dans la mesure où ces termes ont eux-mêmes été associé à des renforcements issus de l’histoire évolutive (14) . La visée que prend Skinner est de recourir davantage aux renforcements positifs et d’éviter les renforcements négatifs, ce qui fonde son éthique (15) .

Comme le titre de son livre l’indique, il propose d’abandonner les notions de dignité humaine ou de liberté, et espère l’avènement d’une science du conditionnement qui permette la même maîtrise du comportement humain que celle que l’on a pu acquérir sur le monde matériel par le biais des sciences physiques. Cette idée mène à envisager la situation décrite par C.S. Lewis : ceux qui auront la capacité de choisir le conditionnement de l’humanité dans l’avenir le feront sans base morale, puisqu’ils seront convaincus que la morale n’est que le produit d’un conditionnement, qu’ils s’apprêtent à déterminer (16) . Skinner ne se cabre pas devant l’obstacle, il soutient que la direction où le conditionnement humain entraînera l’humanité ne peut pas être connue à priori, qu’elle sera le fruit d’une évolution culturelle. Même ceux qui auront le pouvoir de changer intentionnellement la culture ou le code génétique humains le feront d’une manière déterminée par leur environnement.

Skinner est très favorable à la maîtrise du conditionnement, parce qu’elle augmentera la maîtrise de l’homme sur lui-même, mais il ne peut proposer de but à aucune action. Skinner connaît d’ailleurs l’ouvrage de Lewis, et admet son titre en précisant que l’homme qui est aboli est l’homme autonome, l’homme à l’image de Dieu, c’est-à-dire pour lui une fiction qui n’explique rien. L’humain comme espèce n’est pas remis en cause, mais abolir la notion d’un homme capable de choix, doué d’une dignité et d’une valeur est une chose fort souhaitable.

Sur une base qui se veut scientifique, Skinner suit d’assez près la pensée Nietzschéenne : seul le concret compte, l’individu est une fiction, il n’y a ni bien ni mal, seule l’augmentation de notre maîtrise importe.

2.3 Singer : une éthique immanente

...

1. Peter Singer . Unsanctifying Human Life . Sous la dir. d’Elga Kühse . Oxford : Blackwell, 2002, p. 335, traduction personnelle.

2. David Brown . Passerelles . Pontault-Combault : Farel, 2003, ch. 3 « La postmodernité », pp. 24-31.

3. L’importance de la question du mal est bien soulignée par Yannick Imbert : «L’un des tests de la méthode apologétique de Spufford, comme de beaucoup de méthodes théologiques, c’est la question du mal ». (Yannick Imbert . Francis Spufford, "Unapologetic. Why, Despite Everything, Christianity Can Still Make Surprising Emotional Sense", New York, HarperOne, 2013 . dernière consultation le 11.02.2014. Jan. 2014. url  : http://landofthebluemoon.wordpress.com/2014/01/19/francis-spufford-unapologetic-why-despite-everything-christianity-can-still-make-surprising-emotional-sense-new-york-harperone-2013/ ).

4. La vision de la foi chrétienne présentée ici nous sera forcément personnelle. Elle ne prétend pas être la seule digne d’être qualifiée de chrétienne, mais s’inscrit néanmoins dans une tradition de pensée et vise a être fidèle autant que possible à la Bible.

5. Albert Camus . L’homme révolté . Paris : Gallimard, 1972 p. 103.

6. Homme révolté , p. 91.

7. Luc Ferry . Qu’est-ce qu’une vie réussie ? Paris : Le Livre de Poche, 2005, p. 166.

8. Friedrich Nietzsche . La volonté de puissance . Paris : Le Livre de Poche, 1991, p. 287–396, 425–511, f. 261.

9. Volonté de Puissance , f. 270.

10. Notamment Volonté de Puissance f. 476.

11. Volonté de puissance , f. 285.

12. Homme révolté , p. 96.

13. Nous nous basons sur B. F. Skinner . Par-delà la liberté et la dignité . Paris : R. Laffont, 1972.

14. Liberté et dignité , ch. « Des valeurs ».

15. « Epicure ( sic ) n’avait pas tout à fait raison : le plaisir n’est pas le bien suprême, ni la douleur le mal par excellence ; les seules choses bonnes sont les renforcements positifs, et les seules mauvaises les renforcements négatifs. », Liberté et dignité , p. 133.

16. Clive Staple Lewis . L ’Abolition de l’Homme . Le Mont-Pèlerin : Raphaël, 2000.

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