Harmonie et tyrannie

Le Diable connaît bien « sa » Bible : il en cite exactement tel verset pour servir ses desseins (Mt 4.6). Il ne suffit donc pas qu’un mari « évangélique » (qualificatif employé SGDG), et qui se veut « monarque » en son foyer, répète quelques paroles pêchées dans les Écritures, et qui semblent lui conférer autorité sur sa femme, pour qu’on l’exonère de tout soupçon. Et s’il détournait « diaboliquement » le sens de la Parole de Dieu pour justifier une vraie tyrannie domestique, quand ce n’est pas la violence psychologique et physique ? L’hypothèse n’a rien d’imaginaire…

Quant au recours à la Norme inspirée, il n’y a pas de raccourci paresseux, de « truc » bon marché qui permette de s’assurer du sens. Rien ne remplace l’examen rigoureux des textes, et spécialement la comparaison harmonique de tous ceux qui possèdent une certaine pertinence – ce que l’on appelait autrefois l’interprétation « selon l’analogie de la foi ». Le Seigneur lui-même en donne l’exemple dans sa riposte au Tentateur (Mt 4.7).

Nous proposons de scruter les passages et les données bibliques qui paraissent confirmer ou infirmer l’existence d’une différence, quant à l’attribution d’autorité, entre l’homme et la femme. Essentiellement dans le mariage : entre l’époux et l’épouse. D’avance, nous nous mettons nous-même en garde contre les réactions excessives : la répulsion à l’égard de certaines thèses peut conduire à l’extrême opposé, surtout si l’émotion s’en mêle. Et l’excès, mal justifié, sert en réalité ce que l’on veut combattre (il donne de bonnes raisons aux adversaires de s’accrocher à ce qu’ils pensent). À court terme, l’excès peut être efficace (pour entraîner, mobiliser) ; à long terme, la  nuance l’emporte.

Trois thèses résument les enseignements majeurs de l’Écriture sur le sujet, si nous avons bien vu. La première reconnaît l’institution d’un « ordre » différenciateur, dès la création et jusque dans la rédemption. La seconde relativise, mais sans relativisme, la portée de la première. La troisième voudrait discerner, tâche plus délicate, la diversité qualitative des formes d’autorité.

I. Première thèse : Le Créateur assigne des rôles différents, et cela quant à l’autorité, à l’homme et à la femme

La tradition des Églises chrétiennes avant le 20e siècle, selon l’écrasante majorité de ses docteurs, a trouvé dans l’Écriture Sainte, que Dieu institue entre l’homme et la femme un ordre différenciateur. Elle s’est appuyée sur le début de la Genèse et plusieurs déclarations de l’apôtre Paul (qui lui valent aujourd’hui une réputation de misogynie), deux passages écrits pour les Corinthiens (1 Co 11.3-10 ; 14.34) ; une instruction aux époux (Ep 5.22-24) ; et le plus mordant, peut-être, parmi les directives pastorales communiquées à Timothée (1 Tm 2.11-15).

Pour commencer par le dernier texte évoqué, « Je ne permets pas à la femme d’enseigner, ni de dominer l’homme » (v.12), l’énoncé paraît très net. Le second verbe employé, authentein, est rare, c’est son unique occurrence dans le Nouveau Testament, mais on ne peut pas éluder son sens. L’enquête d’Al Wolters((Al WOLTERS, « AYƟENTHΣ and its Cognates in Biblical Greek », Journal of the Evangelical Theological Society 52/4, décembre 2009, 719-729, prolongeant son « A Semantic Study of αủθέντης and Its Derivatives [in Ancient Greek from Vth century BC to IVth AD] », Journal of Greco-Roman Christianity and Judaism 1, 2000, 145-175. Je n’ai rien lu d’autre qui approche en qualité le travail de Wolters (érudit reconnu).)), merveille d’érudition intelligente, a démontré la validité de la traduction courante, « prendre autorité, prédominer ». Le recours à Genèse 2-3 (1 Tm 2.13-15) exclut qu’on en réduise la portée à la situation locale et temporaire. Il ne faudrait pas, cependant, universaliser trop vite. Il ne s’agit pas d’un article de code. Les circonstances doivent être prises en compte pour en mesurer la portée. Il s’agit du culte public, comme le montre la suite du chapitre. L’introduction d’une gnose embryonnaire dans la région d’Éphèse a pu influencer la formulation de l’apôtre et le ton de son propos à l’adresse de Timothée. L’autre texte « dur », « Que les femmes se taisent » (1 Co 14.34) est lui aussi à prendre en contexte. Il serait trop facile de le traiter comme une citation des adversaires de Paul, sans aucune indication dans ce sens, mais si on le prend « absolument », il contredit le passage précédent sur la tenue de la femme quand elle prophétise, ce qui valide ce service (1 Co 11.5 ; il est tout à fait artificiel, dans les conditions d’existence de l’Église primitive de séparer exercice public et privé). En 1 Corinthiens 14, il s’agit du jugement à porter sur les prophéties. Une différence quant à l’autorité est cependant impossible à ignorer. Il est d’ailleurs significatif que dans les quatre passages discutés, Paul évoque expressément la question de l’autorité ou subordination et renvoie aux chapitres du début de la Genèse (1 Co 11.9 ; 14.34, la « loi » étant la Tôrâ, qui ne parle pas ailleurs qu’en ces chapitres du rapport homme/femme ; Ep 5.31 ; 1 Tm 2.13-15). En 1 Corinthiens 11 et Éphésiens 5, c’est la métaphore de la « tête » (sens ancien du mot « chef » en français, cf. « couvre-chef ») qui porte particulièrement le thème de l’autorité, comme le confirme son étude soigneuse dans de très nombreux textes grecs((Elle infirme son interprétation comme « origine ». J’ai examiné autrefois plus de mille citations grecques alléguées par G. BILÉZIKIAN à l’appui du sens « origine » : aucune n’était probante. Sur tout ce débat, voir Sylvain ROMEROWSKI, « Le mot grec képhalè a-t-il le sens de source ou d’origine ? », Théologie Évangélique 3/2, 2004, 135-154 ; « Compléments sur le mot grec képhalè », ibid., 3/3, 2004, 195-204 ; « L’exousia sur la tête en 1 Corinthiens 11.10 », ibid., 5/2, 2006, 147-166.)).

En bonne méthode, l’interprétation de l’apôtre, qui bénéficie de l’inspiration divine, nous apporte l’aide décisive dont nous avons besoin pour bien lire la Genèse. Ainsi, le fait que la femme a été formée pour l’homme atteste une dissymétrie porteuse de sens, et Paul la fait remarquer comme telle (1 Co 11.8-9 ; 1 Tm 2.13) : dans cette situation l’ordre de la narration en Genèse 2 reflète un ordre relationnel de la réalité créée. Il est vrai que l’accent en Genèse 2 porte sur la similitude, sur l’identité de nature, mais on ne balaie pas si vite le don du nom ʼiššâ (v.23). Conférer le nom est bien ordinairement la prérogative d’un suzerain (Gn 41.45 ; 2 R 23.34 ; 4.17), et, bien sûr, le don du nom à l’enfant par la mère n’est pas une objection (l’autorité maternelle est bien établie !). Le seul passage qu’on pourrait opposer est Genèse 16.13, qui serait aussi le seul pour lequel une créature attribuerait son nom au Seigneur : or le texte en est notoirement difficile (déjà à traduire) ; il n’est pas certain qu’Agar prétende conférer un nom à Dieu(( CHOURAQUI rend le début du verset « Elle crie le nom de IHVH qui lui parle » (Zadoc KAHN dans la Bible du rabbinat, « Et elle proclama ainsi le nom de l’Éternel »). La forme roʼî est traduite soit « qui me voit », soit « de vision » (KAHN : « Dieu visible »).
John H. WALTON, Genesis : the NIV Application Commentary, Grand Rapids, Zondervan, 2001, 449, qui considère les difficultés non résolues, s’exprime sagement : « Très vraisemblablement, Agar exprime sa surprise d’avoir rencontré, dans un lieu si improbable, une divinité encline à la favoriser. (…) Habituellement, nommer quelqu’un ou quelque chose est une façon d’affirmer son autorité sur ce qu’on nomme. Ici, il est plus vraisemblable qu’elle [Agar] lui assigne un nom pour identifier sa nature, pour pouvoir l’invoquer à l’avenir, puisqu’elle ne connaît pas le nom de la divinité qui use de bienveillance envers elle ». L’accent porte sur la description émerveillée du comportement divin, et si un nom est conféré au bout du compte, c’est plutôt au lieu, au puits voisin.)). En Genèse 2, un élément contextuel favorise l’association à l’autorité : la nomination de la femme suit celle des animaux (v.19-20), qui, elle, manifeste la domination selon 1.28.

En Genèse 3.16, l’usage du verbe màšal, « il dominera sur toi », laisse ouvertes deux possibilités : ou bien c’est purement et simplement le rôle d’autorité qui est la nouveauté (mauvaise), conséquence de la chute, ou bien c’est son régime nouveau, perverti en tyrannie. Le verbe prend l’une ou l’autre connotation selon le contexte (pour le sens tyrannique, voir Jg 14.4 ; Es 14.5 ; 19.4 ; 49.7 ; Né 9.37…). Deux considérations du contexte proche vont dans le sens de la deuxième option. La sentence (Gn 3), d’abord, suit le schéma suivant : les dispositions créationnelles sont maintenues, mais abîmées, pénibles à vivre : ainsi la maternité, qui devient douloureuse, l’agriculture, qui va coûter beaucoup d’efforts. Selon ce schéma, la structure d’autorité existait, mais devient pénible, tyrannique. D’autre part, la formulation caractéristique (rare) de 3.16 se retrouve en 4.7, pour la relation de l’homme avec le péché : la domination sur le péché suppose le conflit, elle est répressive. Le verbe revêt donc en Genèse 3 la connotation péjorative, et c’est là la nouveauté que désigne la sentence de YHWH Dieu. Une lecture fine permet de conclure : il y a bien un ordre créationnel, qu’il ne faut pas confondre avec la domination masculine telle qu’elle a prévalu dans le monde pécheur.

Bien des lecteurs ont cru percevoir dans l’usage du mot « aide », ʽézèr, en Genèse 2.18, le thème de la subordination. À tort. Le mot lui-même ne l’implique en aucune manière : il est souvent employé pour Dieu (Ex 18.4 ; Ps 33.20, etc.). C’est par d’autres expressions, dans la Bible entière, qu’on peut établir l’existence d’un ordre dissymétrique.

Pour la réflexion théologique, une structure différentielle semble nécessaire pour la constitution d’une entité nouvelle, consistante, douée d’une vie propre : deux individus identiques (dans leurs rôles et attributs) ou bien se confondront dans une fusion indistincte, ou bien ne réaliseront pas une véritable union, resteront sous la menace d’un dualisme. La différence est la condition de l’harmonie. En tout cas, la dissymétrie du couple homme/femme lui est indispensable pour qu’il réponde à sa vocation suprême : tendre vers l’analogie de l’union entre Dieu et son peuple, le Christ et son Église.

II. Deuxième thèse : l’Écriture limite fortement la portée de la différence

Toutes les dispositions divines ne ressortissent pas aux mêmes catégories. Certains principes ou commandements sont absolus : ils expriment, en quelque sorte directement, ce qu’est Dieu lui-même. Il n’y a pas d’exception à la loi de l’amour (même si les chemins de l’amour vrai passent par des paradoxes). Mais la normativité d’autres dispositions est variable, quant à ses modes, quant à sa rigueur. L’ordre attesté pour le rapport de l’homme et de la femme, tout créationnel qu’il soit dans sa fondation, n’est pas pour autant absolu.

Le mot-clé de la limitation n’a qu’une seule syllabe en grec (plèn) mais son sens est net : toutefois, néanmoins, mais… L’apôtre en 1 Corinthiens 11.10 signale par lui le « virage » qu’il prend, pour relativiser ce qu’il vient d’enseigner. La dissymétrie n’est pas absolue ! Au contraire ! Si l’homme ou mari (c’est le même mot dans l’original) est dit « tête », ce n’est qu’une différence de degré (dans ce sens : relative). Il ne détient pas tous les pouvoirs, la femme n’en ayant aucun. Pas du tout. Le libre consentement au mariage de la femme, qui fait du mariage une alliance responsable (Gn 24.57s.) – il faut féliciter l’Église médiévale d’en avoir maintenu le principe contre la pression des seigneurs germaniques – ne la fait pas basculer dans l’irresponsabilité d’une mineure ! Elle reste « d’alliance » avec les droits correspondants (Ml 2.14).

À l’appui de la limitation de la dissymétrie, on peut citer l’accent de Genèse 1 : d’abord l’identité de nature (la création des deux en image de Dieu, 1.26). On peut souligner que l’autorité sur les enfants appartient aussi bien à la mère qu’au père, avec le parfait équilibre de Proverbes 1.8 (le mot pour la mère est tôrâ). Paul change significativement de verbe : pour les enfants, il écrit « Obéissez » (Ep 6.1, et aussi pour les esclaves, v. 5), il ne l’emploie pas pour la femme. Il parle de l’autorité que possède la femme sur le corps (sexe) de son mari (1 Co 7.4), dans une phrase toute symétrique. À s’en tenir aux données qui soutiennent la première thèse, on détruit l’équilibre biblique : il faut prendre en compte leur ensemble diversifié – sola Scriptura et tota Scriptura.

Parmi les données qui « rééquilibrent », sans l’abolir, l’impression que peuvent engendrer les données évoquées dans le premier survol, il y a des « détails » qui méritent mention. Ainsi, en 1 Corinthiens 11.10, il n’est pas sûr que l’autorité que symbolise le voile soit celle dont la femme dépend ; le texte ne le précise pas, et on peut comprendre que c’est plutôt celle qu’elle détient, qui l’autorise à parler. En Éphésiens 5.22, la « subordination » (plus exactement encore que « soumission ») recommandée à la femme est une application de la subordination mutuelle enjointe à tous, frères et sœurs dans l’Église (v.21). Plus fort – ce n’est pas un détail – il y a l’attitude de Jésus((Voir, par exemple, Elaine STORKEY, What’s Right with Feminism, Londres, S.P.C.K., 1990, 155-158.)). Certes, il ne faut pas exagérer, caricaturer, le « machisme » des rabbins ; il faut se rappeler que Jésus, souverainement libre à l’égard des normes de son temps, n’a fait apôtres que des hommes ; mais reste que l’honneur par lui rendu aux femmes tranche sur les mœurs de l’époque. Galates 3.28, « il n’y a plus ni homme ni femme », concerne l’accès à la justification gratuite, à la bénédiction d’Abraham, et n’abolit pas toute différence((Littéralement, l’apôtre ne dit pas « ni homme ni femme » (comme il écrit « ni Juif, ni Grec, ni esclave, ni libre ») mais « ni homme et femme » ; on a vu dans cet écart rédactionnel l’intention de démarquer la différence créationnelle, essentielle, des sexes, de celles qui ne sont liées qu’aux vicissitudes de l’histoire (ethniques, sociales).)), mais c’est quand même une proclamation révolutionnaire, qui retentit dans toute la piété.

Les exemples des récits ne sont pas dépourvus d’un « coefficient » de normativité, dans le même sens. Qu’elle est belle, Abigail (1 S 25) ! Elle bénéficie certainement de l’approbation du narrateur dans les initiatives qui corrigent la bêtise de Nabal ! Le rôle des « femmes-sages » en Israël serait à étudier, et probablement la part féminine de l’activité de sagesse : c’est l’une d’elles que va chercher Joab (2 S 14), et une autre qui sauve la ville d’Abel-Beth-Maaka (2 S 20.16ss). Dans le Nouveau Testament, Priscille fait figure de théologienne influente de la jeune Église, capable d’éclairer un Apollos (Ac 18.26) : au point d’être nommée, contrairement à l’usage de l’époque, avant son mari (honneur soit rendu à cet Aquilas : avoir accepté la chose démontre une admirable intelligence spirituelle). J’avoue avoir du mal à repousser complètement l’idée de Harnack, qui faisait d’elle l’auteur de l’Épître aux Hébreux.  La différence que fait l’ordre créationnel n’est que relative, et, même, Dieu se révèle libre de susciter de l’extra-ordinaire (de ordo, ordinis, l’ordre), comme il semble l’avoir fait avec Priscille.

Qu’un homme se prévale de son rôle de « chef » pour jouer le sultan au foyer, pour écraser la personnalité de sa femme, est un abus de pouvoir. Ce comportement doit indigner quiconque se met au diapason de l’enseignement biblique. Rien n’excuse le passage de l’harmonie à la tyrannie, perversion pécheresse.

III. L’Écriture suggère à l’autorité comment s’exercer

La question la plus délicate concerne les modes, formes ou régimes, peut-être « espèces », d’autorité. On peut retenir comme composante de sens commune de la notion : le pouvoir légitime de déterminer la conduite (Lc 7.8). Elle implique déjà une polarité entre l’efficacité dans les faits et le droit, positif ou « naturel ». La « conduite » inclut celle des pensées de la vie intérieure (autorité scientifique, morale…). Mais, au-delà, l’autorité ne semble pas détachable de la relation à l’intérieur de laquelle elle s’exerce. Son « espèce » se définit par là. Autre est l’autorité du magistrat porteur du glaive, autre l’autorité des parents sur les enfants, autre l’autorité du patron sur l’employé, autre l’autorité de l’ancien dans l’Église. Comment décrire l’autorité entre l’homme et la femme ?

Toutes les formes d’autorité, pour autant qu’elles reçoivent l’approbation divine, ont pour finalité le bien du subordonné. L’image-clé est celle du berger, qui prend soin de son troupeau. Elle contraste avec celle du chasseur (bien que la chasse ne soit pas condamnée). Elle diffère aussi de celle du cultivateur, bien que celle-ci ne soit pas absente de l’Écriture (Jn 15.1ss ; 1 Co 3.6-9, par exemple) : le berger ne manie pas le sécateur comme le vigneron (cf. Jn 15.2), parce que l’animal a une identité propre, relativement autonome, plus fermement dessinée que le végétal ! Si quelqu’un veut se servir de l’image biblique du berger pour légitimer l’emploi de la force physique, pour la contrainte, pour faire mal sous prétexte de bien (« c’est pour ton bien ») en arguant que le berger manie le bâton, on peut le relever : dans l’Écriture, on ne voit jamais le berger battre ses moutons, c’est contre le voleur et contre le loup qu’il se sert de son bâton – qui rassure la brebis (Ps 23.4b). Toute métaphore a ses limites : ce qui ressort de l’ensemble biblique n’est pas douteux, l’autorité du mari, exercée sans violence contre elle, a pour fin le bien de sa femme, sur tous les plans : ce peut être pourquoi elle est dite sa « gloire » (1 Co 11.7).

Plus spécifiquement, la relation de l’homme et de la femme dans le mariage est d’union plus englobante et plus intime qu’aucune autre quant à la « chair » : marquée par la formule « une seule chair ». L’apôtre, commentant le rôle de « chef » du mari, compare sa relation à sa femme à celle qu’il a à l’égard de son propre corps (Ep 5.28). Il explicite le « comme toi-même » du second grand commandement en disant qu’en aimant sa femme, l’homme s’aime lui-même (un éclaircissement qu’on a trop négligé), il en prend soin en la considérant comme sa propre chair (v.29). Voilà qui spécifie l’exercice de l’autorité.

Cette union, c’est son originalité, est sexuelle. Cela implique, comme déjà relevé, la réciprocité de l’autorité comme droit (1 Co 7.4) mais qualifie aussi la dissymétrie : par la différence des rôles dans l’union charnelle, évidente, et un élément comme la précarité de la combinaison vouloir/pouvoir du côté masculin ; puis par la conséquence qu’on peut dire normale, la maternité. La maternité implique une plus grande liberté de l’homme dans le rapport au monde (cela ressort de Gn 3.16-18), et l’autorité masculine se marquera donc selon cette dimension.

Encore un trait, essentiel : l’union est libre alliance entre deux personnes responsables. Le mari est appelé à rendre à sa femme l’honneur dû à une personne qui participe comme lui de la transcendance, héritière de la vie éternelle (1 P 3.7). Il ne saurait, donc, lui imposer ses oukases, il cherchera l’accord, s’efforcera de persuader. La subordination féminine s’exprimera par le respect (Ep 5.33), qui suppose un libre jugement (qu’il faille l’y exhorter montre sa liberté ; le respect de l’ordre divin l’y pousse même quand la conduite de l’homme inspirerait un sentiment contraire).

La différence quant à l’autorité, compte-tenu de la plus grande liberté de l’homme dans le rapport au monde et l’initiative qu’il en reçoit, se concrétise suprêmement dans l’appel au sacrifice, à l’image du Christ, Époux de l’Église (Ep 5.25). La vocation est masculine de façon relative, comme toute la différence, et se compose avec les différences individuelles((Il faut toujours garder à l’esprit cette pensée. La différence de taille et de force physique en moyenne entre les sexes compte beaucoup dans leur rapport ; elle n’empêche pas que telle athlète féminine soit capable d’assommer un gringalet, voire un homme ordinaire ! (On sait qu’une minorité de violences conjugales sont le fait de femmes à l’encontre de conjoints, et parfois sans même qu’elles jouissent de supériorité physique.))), ordinaires ou extraordinaires, comme Dieu en décide. Mais le dessin en ressort avec force. Les anciens disaient : corruptio optimi pessima, « la corruption du meilleur est le pire ». Si la différence entre l’homme et la femme, avec la vocation de refléter l’union différenciée de Jésus-Christ et de l’Église, est une excellence des dispositions divines, la tyrannie et violence en est la plus abominable corruption.

Comme un homme (masculin) parmi les hommes, l’auteur de cette brève synthèse s’écrie : « Qui est suffisant pour ces choses ? » Seule la grâce comble ou couvre l’insuffisance. Le commandement de Dieu est aussi promesse : renoncer à la tyrannie, qui tyrannise tristement le tyran lui-même, sans parler de l’épreuve, souvent atroce, des victimes, c’est aller vers l’harmonie, que sa grâce peut et veut restaurer.